антропоморфный код культуры это
Антропоморфный код культуры это
Филологические науки / 7. Язык, речь, речевая коммуникация
Иркутский государственный лингвистический университет, Россия
Культурные коды в рекламном туристическом дискурсе
Под культурным кодом понимается «совокупность окультуренных представлений о картине мира данного социума (природные объекты, артефакты, явления, действия, события, ментефакты)» (Ольшанский 2000: 38).
В рекламном туристическом дискурсе основой культурного кода служат чувственно воспринимаемые реалии действительности – флора, фауна, явления природы, артефакты (кухня, архитектура), а также культурные сценарии –(обряды, ритуалы, праздники и другие социокультурные трансакции). В туристической дискурсивной сфере объективируются различные культурные коды, к основным из которых следует отнести пространственный, временной, антропоморфный, гастрономический, одористический, колористический, предметный, биоморфный, теософский, мифологический коды.
Временной код. В рамках данной статьи мы выделяем время социальное, его ценностный компонент, который выражается в интерпретации «прошлого», «настоящего» и «будущего» как несоответствия между наличным и возможным, более удовлетворяющим состоянием среды существования человека (Аксеновский 2002). Туристический дискурс формирует желаемую модель будущего события и актуализирует социальное время как средство преобразования, ориентирует на изменения, новизну: Если вы не мыслите свою жизнь без приключений, ярких красок и драйва, если вас утомили серые будни и душа требует перемен, если вы стремитесь насладиться каждым моментом своей жизни… Окунитесь с головой в незабываемое общение с природой, покорение неприступных вершин… Выбирайте то, что вам по душе – наслаждайтесь жизнью! ( vkuzminov.www1.exat.ru ).
Мифологический код. Данный код репрезентирует в туристическом дискурсе мифические существа, мифологических героев и богов, сказочных персонажей, а также мифогеографический локус в целом как составную часть культурного ландшафта с его географическими, историческими и этническими реалиями: Греция… Здесь совершал свои подвиги Геракл, здесь был прикован к скале Прометей и где-то здесь в одной из пещер обитал Минотавр. (www.crit.ru).
Одорический код. В рекламном туристическом дискурсе одорический код представлен языковым выражением запаха, выполняет образно-эстетическую и гедонистическую функции и репрезентируется лексемами «воздух», «аромат», «благоухание», «запах» и т.п.: Пефкохори. Свежий горный воздух, аромат хвои, благоухание трав и цветов, солёный запах моря – все это порождает необыкновенный букет, наполняющий воздух (oostmarkt.ru); Ариана. Королевство роз. Воздух пропитан пьянящим, волшебным ароматом (maplo.ru); Ароматы тайги, зеркальная гладь Ангары, пьянящий свежестью воздух (kurortmag.ru).
Колоративный код. В туристическом дискурсе колоремы выполняют номинативную, описательную, символическую, эстетическую, эмотивно-психологическую, национально-культурную функции. Использование колорем способствует созданию ярких образов при описании различных реалий мира локального интереса рекламного туристического дискурса. Колоративный культурный код в рекламном туристическом дискурсе репрезентируется колоремами метафорического, метонимического, сравнительного и других типов: Отдых на побережье – это ласковое солнце, бирюзовое небо, бесконечные пляжи с «золотым» песком, изумрудное море (www.tpg.ua); Насладиться красотой сказочных гор и островов, белоснежными песчаными пляжами, различными оттенками моря от изумрудно-бирюзового до цвета небесной синевы (globus-tur.md); Поездка на катере вдоль живописных берегов Истрии, ее изумрудных лесов, бирюзовых заливов и городков цвета топленого молока (ukraine-travels.net); Лакшадвипские острова. Изумрудно-зеленые пальмовые заросли, уходящие вдаль белоснежные пляжи, разноцветные спокойные лагуны, синева Аравийского моря (mercury-travel.ru).
Гастрономический код. Разнообразные элементы гастрономического кода, получая образные и оценочные значения, обретая символические смыслы, представлены в рекламном туристическом дискурсе географическими, вкусо-ароматическими, антропоморфными, эмоциональными, цветовыми признаками и признаками самоидентификации этноса: Италия. Страна изысканных яств… неповторимых и блаженных, дарит радость наслаждения божественным вкусом и ароматом национальной кухни… отведать легендарной амброзии – пищи богов, изумительное ризотто из свежей рыбы… насладиться самыми разнообразными салатами из морепродуктов, почувствовать, как тает во рту полента… спагетти, похожие на бабочек фарфалле, задорные бантики фьокетти, ракушки конкилье регате, особая лапша с романтичным названием капеллини д’анджело (волосы ангела)… А еще кофе… ( http://www.crit.ru/ paradisetime.ru ).
Культурные коды в рекламном туристическом дискурсе выполняют смыслопорождающую функцию, а, следовательно, выражают культурные смыслы, передаваемые через архетипы, мифы (мифологемы), стереотипы, эталоны, обычаи, традиции, ритуалы и т.д. Рассмотренные выше некоторые особенности функционирования культурных кодов в туристическом дискурсе свидетельствуют о том, что они моделируют определенную систему потребностей, мотивов, идей, ценностей и в значительной мере символичны по своей природе. При этом текст обычно построен на основе использования нескольких культурных кодов, переплетающихся и взаимодействующих при конструировании общего смысла текста.
Коды культуры
Фразеологический фонд языка, по признаниям многих исследователей, в наибольшей степени отражает обусловленные национальной культурой особенности мировосприятия его носителей. Кроме того, фразеологические единицы являются наиболее сложными для инофонов, участвующих в межкультурной коммуникации. По мнению В.А. Масловой, «культурная информация хранится во внутренней форме фразеологических единиц, которая, являясь образным представлением о мире, придает фразеологизму культурно-национальный колорит» [Маслова, 2001, с. 82]. Для лингвокуль-турологического описания фразеологических единиц разработаны различные методики. В настоящей работе лингвокультурологиче-ский анализ осуществляется через коды культуры,которые фиксируются, воплощаются во ФЕ. В энциклопедических словарях код
Коды культуры соотносятся с архетипическими представлениями, так как именно в них зафиксированы «наивные» представления о мироздании. К главным кодам культуры будем относить соматический, биоморфный, предметный, мифологический.
Мы обращаемся к характеристике кодов культуры, которые связаны с отображением эмоций в русском и французском языках.
Рассмотрим соматический код фразеологических единиц с семантикой эмоций. В соматическом коде особое место занимают символьные функции различных частей тела. Фразеологические единицы, содержащие соматизмы, имеют значительный удельный вес во фразеологическом фонде французского и русского языков и отличаются высокой частотностью употребления. Как утверждает В.В. Красных, соматический код является наиболее древним из
существующих кодов. Человек начал постигать окружающий мир с познания самого себя. С этого же началась окультурация человеком окружающего мира. В результате, завершив этот «герменевтический круг», человек пришел к необходимости опять познавать себя, но уже на другом этапе, на новом витке. Таким образом, в освоении мира человек совершил путь от самого себя к самому себе же [Красных, 2001, с. 233].
Так, во фразеологическом фонде французского языка есть много выражений с семантикой эмоций, внутренняя форма которых содержит слово foie (печень). Печень во французской лингво-культуре рассматривалась как символ храбрости, и обесцвечивание ее интерпретировалось как признак страха, откуда и фразеологизм avoir les foies blancs (бояться). В современном французском языке avoir/dormer les foies значит пугаться/пугать.
Во фразеологическом словаре русского языка под редакцией А.И. Молоткова есть только две фразеологические единицы (всеми печенками, сидит в печенках).
Портниха Марья Афанасьевна, всеми печенками ненавидевшая Ольгу Вячеславовну, называла её «клейменая» (А.Н. Толстой. «Гадюка»).
Во французском языке много фразеологических единиц, источником которых являются вещества, способствующие функционированию и развитию человеческого организма (кровь, желчь, лимфа). В книге Т.В. Булыгиной и А.Д. Шмелева «Языковая концептуализация (на материале русской грамматики)» отмечено, что плоть и кровь противостоят духу и что плоть в языковой картине мира предстает как носитель генетической информации, как носитель самых сильных эмоций, как носитель того, что человек принимает близко к сердцу [Булыгина, Шмелев, 1997, с. 530-532]. Во французском языке есть целая группа глагольных фразеологических единиц, в которых стержневое слово sang (кровь) согласуется с определением: faire du ban sang (радоваться), avoir le sang chattel (вспылить), avoir le sang glace (испугаться), se faire du mauvais sang (злиться), (faire) tourner le sang а (вывести из себя).
селезенку [Duneton, 1978, с. 361]: desopiler la rate; s’epanouir, se dilater la rate (радоваться, веселиться).
Ces rires et ces cris, continuait Riviere, portent d’une mauvaise foi qu’on n’essaie тёте pas de dissimuler. On vient devant les tableaux de monsieur Cezanne pour se dilater la rate. («Revue de Paris»).
Что касается фразеологических единиц со словом bile (желчь), то все они имеют значение гнева, злости, раздражения: allumer la bile (разозлить, задеть за живое), avoir de la bile (сердиться), echauffer la bile a qn (доводить кого-либо до бешенства), se faire de la bile (волноваться).
Zut, je ne vais pas me faire de la bile pour cette garce-la. Je la paierai quandje pourrai. (G. de Maupassant, «Bel-Ami»).
Следует отметить, что во Фразеологическом словаре русского языка под редакцией А.И. Молоткова нет фразеологических единиц со словом «желчь», тогда как во Французско-русском фразеологическом словаре под редакцией Я.И. Рецкера около десятка таких выражений.
Внутренняя форма ряда русских ФЕ с семантикой базовых эмоций содержит такие соматизмы, как голова с семантикой печали (повесить голову), глаза с семантикой гнева (сверкать глазами), удивления или страха (глаза на лоб лезут), рука с семантикой гнева (под горячую руку попасть).
Биоморфный код культуры связан с живыми существами, населяющими окружающий мир. Данный код культуры отражает представления человека о мире животных, растений. Биоморфный код связан в первую очередь с бытующими стереотипами восприятия и оценки животных и растений. По мнению В.В. Красных, стереотип есть некоторая структура ментально-лингвального комплекса, формируемая инвариантной совокупностью валентных связей, приписываемых данной единице и репрезентирующих образ-представление феномена, стоящего за данной единицей, в его (образа-представления) национально-культурной маркированности при определенной предсказуемости направленных ассоциативных связей (векторов ассоциаций) [Красных, 2003, с. 232].
Ma vie tourne en rond, je I ‘ai voulu comme cela. Voila pourquoi je suis dans mes roses. (E. Zola. «Une Page d’amour»).
Во фразеологическом фонде русского и французского языков просматриваются этноспецифические способы представления языковой картины мира с помощью зооморфизмов. Следует отметить, что животные выступают как один из вариантов мифологического кода, на основе которого могут составляться целые сообщения.
Или, например, среди французских и русских фразеологических единиц с семантикой эмоций есть выражения со словом кот. Во французском языке фразеологическая единица avoir une mine de chat fdche обозначает «быть в состоянии гнева, злости»; быть разъяренным как тигр», в русском языке ФЕ кошки скребут на душе обозначает «быть в состоянии грусти, тоски».
Пани Марина приняла Хину с ее французским языком с такой леденящей любезностью, что у той заскребли кошки на душе (Д.Н. Мамин-Сибиряк. «Приваловские миллионы»).
Предметный код культуры связан с предметами, заполняющими пространство и принадлежащими окружающему миру. Предметный код обслуживает метрически-эталонную сферу окультуренного человеком мира [Красных, 2003, с. 305]. Во французском языке имеется группа ФЕ, в которых есть предметные сравнения: triste comme tin bonnet de null (печальный как ночной колпак), triste comme une porte (печальный как дверь). Это национальные, своеобразные ФЕ, которые в большинстве случаев не переводятся на русский язык. По мнению Т. Марузо, в этих фразеологических единицах проглядывается какая-то стыдливая сдержанность эмоций [Marouzeau, 1950, с. 38-39]. В русском языке внутренняя форма ФЕ содержит образы таких предметов, как, например, нож со
значением страдания, печали (нож: в сердце), стена со значением раздражения, гнева (лезть на стену).
Итак, коды образуют систему координат, которая содержит и задает эталоны культуры. На наш взгляд, они помогают выявить характерологические черты мира эмоций для русского и французского обыденного менталитета.
Растительный код в новогреческом фольклоре тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.02.14, кандидат филологических наук Сиднева, Светлана Александровна
Оглавление диссертации кандидат филологических наук Сиднева, Светлана Александровна
Глава I Растения в новогреческой модели мира
1.2. Растения и потусторонняя локализация. «Райские» и «адские» растения
1.3. Растения и персонажи «народной библии»
Глава П Функции и символика растений в новогреческом фольклоре. Основные мотивы, связанные с растениями
2.1. Растения в сказках
2.2. Растения в былинках, легендах и преданиях
2.3. Растения в народных балладах и мифологических песнях Харона
2.4. Растения в обрядовом фольклоре
2.4.1. Растения в свадебных песнях
2.4.2. Символика растений в свадебных причитаниях и похоронных плачах
Глава П1 Растения в календарных обрядах
3.1. Растения и народные названия месяцев
3.2. Растения как инструмент и объект обрядовых практик
Глава IV Растения в народной медицине и магии
4.2. Растения в магии
Рекомендованный список диссертаций по специальности «Классическая филология, византийская и новогреческая филология», 10.02.14 шифр ВАК
Мифопоэтический аспект пространственно-временной системы русской свадебной лирики: песни и причитания 2007 год, кандидат филологических наук Кургузова, Наталия Владимировна
Новогреческая мифологическая лексика в сопоставлении с балканославянской 2009 год, кандидат филологических наук Климова, Ксения Анатольевна
Терминология болгарского свадебного обряда в этнолингвистическом освещении 0 год, кандидат филологических наук Узенёва, Елена Семёновна
Функционально-семантическое единство поэзии и обрядов западнорусской свадебной традиции: Усвятский район Псковской области 2001 год, кандидат филологических наук Ивашнева, Лидия Леонидовна
Лирика народов Дагестана: взаимосвязи, типология и этническая специфика 2005 год, доктор филологических наук Халилов, Халил Махмудович
Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Растительный код в новогреческом фольклоре»
Об особом месте растений в традиционной КМ свидетельствует большое количество фольклорных текстов, в которых используются растительные образы. Основные этапы человеческой жизни часто описываются теми же словами, которые обозначают основные этапы вегетативного цикла: рост, созревание, увядание. Растения широко применяются в обрядах, иногда заменяя собой человека и, наоборот, человек может «разыгрывать», символически изображать жизнь растения в обрядовых играх.
Предметом диссертации являются мифопоэтические представления о растениях (травах, цветах, деревьях и кустарниках) с особым вниманием к их функциям и символике в новогреческом фольклоре. Вегетативный код, являющийся объектом работы и прочитываемый в различных жанрах устного народного творчества (сказках, песнях, легендах, быличках), можно реконструировать лишь в широком контексте традиционной культуры, и этот принцип последовательно проводится в данной работе.
Понятие кода вообще и метод структурно-семантического анализа заимствованы из лингвистики и связаны с исследованиями Ф. де Соссюра в
о1к!огеДаvian2.htm. свободный. области теории знака. Знак, по определению Ф. де Соссюра, представляет собой ассоциативное единство означающего (акустический образ слова) и означаемого (понятия). Идея о коллективном и конвенциональном существовании языка привела к разработке понятия кода, то есть совокупности правил или ограничений, регулирующих функционирование речевой деятельности.
Французский антрополог К. Леви-Строс применил понятие кода и метод структурно-семантического анализа к изучению мифов2. Его исследования касались, прежде всего, особенностей мифопоэтического мышления, характерного для архаических обществ. Важные аспекты, отмеченные французским ученым, сводятся к так называемой «логике бриколажа», то есть к логике «окольного пути», «отскакивания», «отражения», к использованию «иных» средств для выражения определенного понятия или для достижения определенной цели. Абстрактные смыслы передаются при помощи конкретно-чувственных образов, метафоризируются. Источником чувственных образов и метафор становится окружающая действительность, постигаемая органами чувств. Леви-Стросс выделяет несколько базовых кодов, на основе которых строятся более сложные системы: визуальный, одористический, слуховой, осязательный. Чувственные данные представлены в виде бинарных оппозиций типа «сухой-мокрый», «шумный-тихий», вычленяемых из фрагментов мифа, и играют роль знаков некой кодовой системы (мифемы), которая коррелирует со сходными системами, трансформируясь в них.
Код мифа обозначен Леви-Стросом как «система функций, определенных мифом для присущих ему особенностей»3. Леви-Строс выделяет в мифе суть, «арматуру», некий набор особенностей, инвариантных для небольшого числа начальных мифов, и сообщение, то есть содержание мифа. Сообщение может быть передано различными кодами, варьирующимися от мифа к мифу.
1 Леви-Строс К., Структурная антропология. Структура мифов, гл. XI. М., «Наука», 1985. С. 183-208.
3 Он же: Мифологики. Сырое и приготовленное. М., «Университетская книга», 2000. С. 189.
Понятия, разработанные в многочисленных трудах французского ученого, посвященных структуре мифа и особенностям мифологического мышления, применяются при анализе не только мифологического, но и фольклорного материала.
В качестве теоретико-методологического основания настоящего исследования также был использован ряд работ отечественных ученых, идущих в русле тенденций, заложенных структурной антропологией и теорией знака. Особое значение для настоящей работы имеют труды В.Н. Топорова, изучавшего роль знаковых систем в мифологии, Т.В. Цивьян, писавшей об особенностях балканского мировоззрения, исследования московской этнолингвистической школы, возглавляемой Н.И. Толстым и занимающейся изучением кодов, «языков» славянской традиции.
4Топоров В.Н., Модель мира/ Мифы народов мира, т 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С. 161-163.
Обращаясь к понятию собственно растительного кода, следует отметить, что примеры кодирования представлений о мире при помощи растительных образов привлекаются довольно часто. В.Н. Топоров в статье, посвященной ММ, обращается к мировому древу как к универсальному образу, посредством которого можно отобразить «параметры вселенского пространства и правила ориентации в нем, временные, числовые, этиологические, этические, генеалогические и иные параметры»8.
6Цивьян Т.В., Лингвистические основы балканской модели мира. М., «Наука», 1990. С. 6.
1 Толстой НИ., Толстая С.М., О словаре «Славянские древности»/ Славянские древности, т.1. М., «Международные отношения», 1995. С. 5-14.
8 Топоров В.Н., Модель мира/ Мифы народов мира, т. 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С. 161-163. б также, что образ МД относится к универсальным символам, которые можно найти в любой традиционной культуре.
В плане изучения растительного кода как одного из способов проявления своеобразия той или иной культурной традиции, фольклора, важны исследования Т.В. Цивьян, которые ориентированы на специфику
9 Топоров В.Н., Заметки о растительном коде основного мифа // Балканский лингвистический сборник. М., «Наука», 1977. С 196-207.Он же: Растения/ Мифы народов мира, т 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С.368-371. балканской культуры, а также исследования этнолингвистической школы, уделяющие внимание особенностям славянской культуры.
Если говорить о народной культуре отдельного региона, естественно, что «инвентарный набор» растительного кода часто основан именно на растениях данного региона. По словам Т.В. Цивьян, «в каждой традиции выделяется одно или несколько репрезентативных растений», которые «как бы аккумулируют и основные функции, и основные сюжеты и мотивы, преходя таким образом границы своего кода, и обязательно формируют особый круг текстов (еще один переход на языковой уровень)»11. Одной из задач настоящей работы является отбор фитосимволов, репрезентативных именно для новогреческой культуры.
Славянские» исследования анализируют действие растительного кода на славянском материале. В частности, в словаре «Славянские
10 Цивьян Т.В., Лингвистические основы балканской модели мира. М., «Наука», 1990. С.46
11 Там же. древности» растительным образам посвящено большое число рубрик, в которых описаны функции, символика и семантика этих значимых элементов народной культуры.
Далее можно назвать ряд работ, посвященных отдельным аспектам проблемы растительного кода традиционной культуры.
Тендерной символике растений посвящена статья Н.И. Толстого «Мужские» и «женские» деревья и дни в славянских народных представлениях»13. Механизмы уподобления растений антропоморфным существам в сюжетах, повествующих о «жизни» и «мучениях» растений, исследуются в его же работе «Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции»14.
Применение культурных растений в магии и праздничных обрядах анализируется в работах Т.А. Агапкиной. Кроме того, исследовательницей предпринята попытка выделить ряд дифференцирующих признаков, которые могли быть использованы для описания любого растительного образа. В статье, посвященной образу осины15, Т.А. Агапкина выделяет следующие рубрики для описания этого фитосимвола: языковой образ (название растения) и фразеология (использование растительного образа в устойчивых выражениях), миф о происхождении растения и этиология его отдельных свойств, отношение растения к основному мифу о мировом древе, связь растения с потусторонней локализацией, с персонажами народной демонологии, с человеком, применение растения в различных хозяйственных, календарных, окказиональных обрядах, магии и народной медицине, фольклорный образ растений. В настоящей работе мы отчасти опираемся на предложенную Т.А. Агапкиной классификацию, полагая ее
13Толстой Н. И., «Мужские» и «женские» деревья и дни в славянских народных представлениях / Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., «Индрик», 1994. С. 333-340. и Толстой Н. И., Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции / Славянский и балканский фольклор. М., «Наука», 1994. С.139-167.
15Агапкина Т. А., Символика деревьев в традиционной культуре славян: осина (опыт системного описания) / Кодови словенских култура. Београд, Clio, 1996. С.7-22. 9 наиболее удобной «матрицей» для описания функций растений в традиционной культуре.
Общие черты балканской народной культуры, в том числе связанные с вегетативным кодом, исследованы в работе В.В. Усачевой «Мифология растений в болгарских народных песнях»16 и в некоторых фрагментах
Сборник «Признаковое пространство культуры» посвящен семиотизации признака растений, в частности лексика и символика растений в славянской народной культуре рассмотрена в статье
Связи растений с религиозной образностью в фольклоре посвящена книга A.B. Часовниковой «Христианские образы растительного мира в народной
16Усачева В.В., Мифология растений в болгарских народных песнях // Ва1капо-ВаИо-51аука. Симпозиум по структуре текста. Предварительные материалы и тезисы. М., Ин-т славяноведения и балканистики, 1979. С. 104-106.
Колосова В. Б., Цвет как признак, формирующий символический образ растений //Признаковое пространство культуры. М., «Индрик», 2002. С. 254-266.
История изучения растительного кода или, точнее, роли растений непосредственно в новогреческой традиционной культуре представлена сравнительно небольшим количеством исследований отечественных и зарубежных авторов21.
В книге «Пословицы и предания греческого народа»22 Н. Политис, один из основателей и наиболее выдающихся представителей греческой фольклористики, посвящает несколько страниц анализу такого образа, как «красная яблоня», который встречается в народных плачах по Константинополю и в свадебных песнях. «Красная яблоня» предстает в песнях первого типа как обозначение некоего места, пункта, до которого, восстав из мертвых, последний византийский император Константин прогонит турок. В свадебных песнях жених клянется любить невесту и не разлучаться с ней, пока турки не будут изгнаны до «Красной Яблони». Достойно внимания то, что для интерпретации этого образа Политис привлекает данные турецкой и валашской фразеологии. По его свидетельству, турки «красным яблоком» называют большой и укрепленный город, а валашское выражение «pan la meru ro§u» [до красной яблони] обозначает «до какого-либо удаленного места, очень далеко». Кроме того, Политис ссылается на византийские пророчества, где вместо красной яблони, упоминается «единое древо» («¡iovo5ev5pov»).
Специально растительным образам посвящена работа греческого исследователя Э.И. Эммануила «Цветы и деревья. Мифология, история,
21Конечно, следует оговорить тот факт, что из обзора исследований исключены работы, посвященные античной и византийской культуре, которых немало. Мы ограничиваемся исследованиями, касающихся именно новогреческого фольклора.
А.Д. Папамихаил24 объектом своего исследования делает применение растений в греческих народных обрядах, связанных с рождением и плодородием. Большая часть работы посвящена такому растительному образу, как мандрагора. Тем не менее, некоторые заключения достаточно сомнительны, например, утверждение, что мифологическая трава «моли» и «запретный плод» могут быть идентичны мандрагоре.
Духам деревьев, злобным или благотворным, посвящена статья 3. Ксиротириса в сборнике «Традиции, обычаи и верования нашего народа»25. 3. Ксиротирис исследует мотивировку основных запретов, связанных с деревьями: запрет отдыхать в тени дерева, запрет рубить или наносить какой-либо вред дереву. Кроме того, он подробно описывает распространенный (особенно в северной Греции) обряд «величания», «освящения» деревьев или обряд «замыкания» болезни в дереве, что дает возможность отнести эту работу и к разряду этнографических источников. Фольклорные тексты разных жанров, посвященные деревьям, анализируются в работе А X. Русунидиса «Деревья в греческом фольклоре
PovaoüviS^q А X., AevSpa air|v eW.riviKq Xaoypatpia це ei5ikt| ava
28 в одной из своих статей рассматривает применение растений в народной медицине и магии, объясняя, на основе каких признаков используется то или иное растение в качестве лекарственного средства. Той же проблемой занимался другой греческий исследователь, X. Пассалис29. Он отмечает зависимость свойств растений от времени сбора, приуроченного часто к религиозным праздникам, от состояния человека, собирающего травы (девственность, месячные), внешних признаков, исследует числовую символику растений. Исследования обоих ученых посвящены, прежде всего, травянистым растениям.
Из не греческих исследований особый интерес представляет работа А. Каттабьяни «Гербарий: мифы, легенды и символы цветов и растений»30, часть которой посвящена символике растений в народной культуре греков Южной Италии. Итальянский ученый говорит о том, какое влияние оказывает на символику растений данной области католическая традиция.
В отечественной науке проблема вегетативного кода в новогреческом фольклоре едва затронута. В работах на русском языке можно найти отсылки к растительным образам новогреческого фольклора, но весьма немногочисленные. Так, Т.В. Цивьян31 для объяснения алгоритма перевода одного кода на другой в разных балканских традициях, привлекает материалы новогреческого и сербского фольклора. Т.В. Цивьян, с одной стороны, исследует новогреческие песни, в которых присутствует мотив
Фариакегткй raí аршцсшкй (putá. Z’ Tpir^epo epyaaíaq Kúnpoq. ПарсАцт, 21-25 Mapxíou, 1997. Е. 164-178.
ПааааХцд ХараАарлод А’., Хрг|оец tcúv (pmcbv сттг| ХаТкт] (iayiKf| Эераяеитжг) тои £?Ar|vikoú яарабоашкой ло/атшцотЗ / Фарцакегшкй кси аршцапка фита. Z’ Три’щеро epyaoíaq Kúrcpoq. Пара)Лрл, 21-25 Мартюи, 1997. S. 179-199.
31 Цивьян Т.Е., Лингвистические основы балканской модели мира. М. «Наука», 1990. С.6.
13 сад Харона» : Харон сажает сад, в котором лимонные деревья=девушки, кипарисы=юноши, розы=дети, ограда=старики. С другой стороны, она обращается к сходному мотиву сербских песен, где дом из людей строит самовила33: столбы=юноши, перила=девушки, окна=дети. Новогреческий вегетативно-антропоморфный код обращается в южнославянский предметно-антропоморфный.
Значение растений в картине мира греческих песен о чужбине рассматривается в дипломной работе О. А. Бакулевой «Картина мира в греческих песнях о чужбине» (2002 г.), где растения представлены в виде одной из наиболее важных составляющих традиционной КМ греков. Растительной символике свадебного обряда посвящена одна из глав дипломной работы К.А. Пономарченко «Лексика, символика и структура свадебного обряда в области Мани» (2001 г.).
Источники настоящей работы делятся на несколько групп:
• языковые источники: толковые, диалектные, фразеологические, ботанические и др. словари, глоссарии к греческим текстам,
• фольклорные тексты разных жанров, как опубликованные, так и неопубликованные (рукописи греческих архивов и записи автора данной работы, сделанные во время полевых исследований в 2003-2006 годах),
• этнографические источники (описания обрядов и магических актов, в которых растение используется как инструмент и объект ритуальных действий).
32Харон в новогреческом фольклоре является властителем царства мертвых, Нижнего Мира, предстает как одно из антропоморфных воплощений смерти.
Большинство опубликованных сборников относятся к XIX-XX веку, так как это период активной фиксации фольклорного материала в Греции и других европейских странах. Однако необходимо учитывать, что тексты, полученные от информанта в данный конкретный момент, могли бытовать в обществе задолго до этого. Кроме того, тексты могли быть извлечены из письменных источников более раннего периода, восходящего ко времени падения Константинополя34.
Битон, например, датирует первый текст новогреческой народной песни 1460 годом. См. Beaton Roderick, Folk poetry of Modern Greece. Cambridge, University press, 1980. P.l.
Вскоре после форьелевского собрания выходит сборник итальянского
Ч (л ученого Н. Томмазео (1842 г.). Наряду с итальянскими песнями в этом сборнике опубликованы некоторые греческие фольклорные тексты.
В 1843 году в Петербурге греческий ученый Г. Евлампиос печатает и переводит на русский язык собрание новогреческих песен и сказку «Живая вода» («То aGávccxo vepó»). Автор снабжает сборник подробными комментариями, в которых поясняет, какой обряд могла сопровождать та или иная песня, и отмечает важность отдельных признаков и свойств для создания символического статуса растения. Например, в описании похоронного обряда с использованием живых цветов, которыми устилался гроб молодого человека, он отмечает важность сочетания цветов растений.
В 70-80-е гг. XIX столетия Н. Политис издает обширное собрание новогреческих преданий, поговорок, пословиц, песен и вводит термин «Àaoypacpia». Примечательно, что Н. Политис в своем собрании преданий выделяет отдельную рубрику, под которой собраны фольклорные тексты, посвященные растениям. Сборники Политиса39, переиздававшиеся впоследствии несколько раз, являются одним из наиболее ценных
16 источников по новогреческому фольклору. Н. Политис создает специальную комиссию по сбору и публикации фольклорных текстов. С 1909 года и до нашего времени выходит основанное Н. Политисом периодическое издание «Народная культура» («Лаоураср1а»), в котором печатаются фольклорные тексты (в данной работе были использованы несколько выпусков).
В 1918 году создается Фольклорный Архив при Афинском университете. В 1927 году С. Кирьякидис открывает Собрание Фольклорного отдела Салоникского Университета (1д)А,А,оуг| той Ааоурскргко’и Еясибаатт^рюи той ПаУЕлгстщюг) ©еаааА^исгц;).
В 50-е годы XX в. издаются новые сборники сказок под редакцией английского ученого Р. Довкинса41.
А. Э. Стивактакисом42. Этот сборник может быть использован не только как фольклорный, но и как этнографический источник, поскольку содержит описания обрядов, сопровождающих сбор оливок.
В данной работе были использованы также публикации текстов, происходящих из греческих общин разных стран. Основными источниками по фольклору греков Южной Италии послужили труд А. Мергьяну «Фольклор Южной Италии»48 и сборник Дж. Каракаузи, Р. Таиби49, который является наиболее полным изданием калабрийских фольклорных текстов и содержит большое количество народных песен, сказок, пословиц и поговорок, любопытные интерпретации библейских текстов, одно письмо, написанное на греко-калабрийском диалекте, переводы и т.п.
47KooycagTpayoúSia rou Kárco Kóa^ou. MoipoXóyia rrj«; |¿£aar|viaKT| То jieyáXo етицоХоуисб XeÇikô ttiç veoeXXîiviktîç y^œaaaç. ©EaaaXovÍKT], MaWaâpriç FlcuSeia, 1993,- 1039 a. ценность для нашей работы имеет «Словарь народных названий растений сп
В целом, по сравнению с исследованиями в области «растительных кодов» славянской традиционной культуры, данная проблема применительно к новогреческой традиционной культуре остается мало изученной. Опубликовано много работ на греческом языке, которые содержат богатый фактический материал по исследуемой проблеме, но не дают его системного описания. Кроме того, в работах греческих исследователей часто игнорируется христианская образность растений и проводятся слишком прямые и однозначные параллели с античной мифологией, при том что, по справедливому замечанию О. Е. Этингоф, занимавшейся изучением византийского (sic!) искусства, древние языческие символы уже к XI веку «утратили свой первоначальный смысл, и образам придавалось значение в строгом соответствии с христианской догматикой»58. Однако, в диссертации не отрицается и наличие древних дохристианских пластов в новогреческой народной культуре, тем более что это противоречило бы избранному методу исследования. Общие мотивы античной и новогреческой культур являются типологическими мотивами, которые присутствуют во многих других культурных
56 Kapavacnäfftjg А., IatopiKÖv äx^iköv tcüv iSitonarav xrjg К си: ш 1тсШа Ла5ад. A8r|va, Acpoi ToM5r|, 1980- 2541.
Таким образом, новизна и актуальность настоящей работы заключаются во введении в научный оборот источников и работ на новогреческом языке, неизвестных российской науке. Кроме того, это первый опыт комплексного лингвокультурного анализа фитонимов в новогреческом фольклоре.
Основными методами работы являются структурно-описательный в сочетании с сопоставительным. Принимая идею континуитета греческой культуры, интересно проследить, как одни и те же растительные образы сохраняли свое значение или, напротив, теряли или изменяли его со временем, обогащались новыми символическими смыслами. В работе рассматриваются общие мотивы новогреческой и античной/ византийской (христианской) традиции в их взаимодействии. Привлекается также материал, принадлежащий балканской и, шире, средиземноморской (европейской) традиции, частью которой является греческая.
Цель настоящей работы — рассмотреть новогреческую народную культуру в ракурсе фитосимволов, обозначить круг растений, имеющих особое значение в новогреческой народной культуре и исследовать их символику и основные функции, в связи с чем ставятся следующие задачи:
• определить основные мифопоэтические представления о растениях в народной культуре греков,
• проанализировать, что составляет своеобразие новогреческой ММ в целом на примере растительной символики (продемонстрировать, как в ней сочетается влияние христианского и архаического мировоззрений),
• исследовать новогреческие фольклорные сюжеты, в которых особую роль играют растительные образы, выделить основные мотивы, связанные с растениями, рассмотреть особенности их реализации в разных фольклорных жанрах и проследить их связь с мифологическими представлениями, характерными для народной греческой культуры,
• проанализировать влияние народных мифологических представлений на применение растений в обряде, народной медицине и магии.
Естественно, задачи выработки полного индекса «растительных мотивов» новогреческого фольклора и составления полного тезауруса фитосимволов новогреческой народной культуры едва ли решаются в рамках одной работы, но классификация имеющихся данных может стать основой для дальнейших исследований в данном направлении, что составляет практическую значимость настоящей диссертации.
Похожие диссертационные работы по специальности «Классическая филология, византийская и новогреческая филология», 10.02.14 шифр ВАК
Концепт дерева в лексико-фразеологической семантике русского языка: На материале мифологии, фольклора и поэзии 2000 год, кандидат филологических наук Красс, Наталья Александровна
Новогреческая лексика народной астрономии в сопоставлении с балканославянской: луна и лунное время: этнолингвистический аспект 2009 год, кандидат филологических наук Чёха, Оксана Владимировна
Символика образов растительного мира в марийских народных песнях 2001 год, кандидат филологических наук Шабдарова, Людмила Евгеньевна
Свадебный обряд Лузского района Кировской области: Функциональные аспекты поэтических жанров 2001 год, кандидат филологических наук Шевченко, Елена Александровна
Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа 2002 год, доктор филологических наук Султангареева, Розалия Асфандияровна
Заключение диссертации по теме «Классическая филология, византийская и новогреческая филология», Сиднева, Светлана Александровна
Подводя итоги, стоит отметить, что растения, безусловно, занимают важное место в традиционной культуре греков, доказательством чему служит большое количество мотивов, связанных с растениями, в новогреческом фольклоре. «Растительные мотивы» новогреческого фольклора, с одной стороны, имеют типологический, универсальный характер и присущи многим традиционным культурам мира, но, с другой стороны, они получают своеобразное воплощение, обусловленное принадлежностью к христианской культуре, к Балканам и т.д.
Растение может не только воплощать мироустройство, но и принадлежать разным сегментам, на которые традиционное сознание делит мир: низу (ад, нижний мир, подводный мир, подвал), верху (рай, небо, гора, луна), середине (мир людей), «свое» пространство (пространство человека), «чужое пространство» (место обитания мифологических персонажей, демонических существ) и т.д.
Растение часто предстает как локус МП или его фитоморфная ипостась.
Растения могут осуществлять связь между «тем» и «этим» светом. В новогреческом фольклоре отображены такие универсальные функции растений, как «растение-ключ» и «растение-мост».
Для традиционной культуры характерно отождествление человека, его судьбы и жизнедеятельности с растением, что отражается в распространенных фольклорных мотивах превращения человека в растение, происхождения человека от растения и наоборот, а также в их взаимозаменяемости в обряде. Для некоторых жанров именно эта связь является наиболее существенной, по сравнению с отношением растение — МП.
Тождество переходных обрядов также довольно удобно демонстрируется при помощи фитосимволов. В свадебных песнях и плачах встречается много общих мотивов. В зависимости от того, в какой именно ситуации исполняется песня, растительные образы и мотивы, в которых они упоминаются, получают различную интерпретацию.
Символика и функции растительных образов во многих жанрах совпадают, но все же наблюдается неоднородное распределение мотивов, связанных с растениями в зависимости от жанровой специфики фольклорного текста. Необходимо заметить, что книжная церковная средневековая традиция находит большее отражение в легендах и песнях, тогда как в сказках сохраняется связь с древними пластами мифологии.
Растения играют важную роль в календарных обрядах, народной медицине и магии. Новогреческий народный календарь особенно наглядно демонстрирует совокупность архаичных и христианских мотивов в символике растений. В народной медицине и магии для выбора того или иного растения решающим становится издавна сложившийся и унаследованный комплекс представлений о данном растении. На создание определенного символического и семантического статуса растений может влиять ряд внешних признаков или их свойства.
Что касается инвентарного набора, составляющего растительный код, в новогреческом фольклоре, с одной стороны, упоминаются общие понятия, которые могли бы составить ядро целого семантического поля: дерево (то беутро), куст (о Эарлю^), цветок (то А.ог)Х,о,и5г), трава (то (Зотауо, то %ортарг). с другой стороны, может быть приведено и конкретное наименование фитосимвола.
Среди деревьев и кустарников особо значимыми оказываются дуб (г| (ЗеХтиБих, о бркс;), платан (о яХ,аталю
Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Сиднева, Светлана Александровна, 2008 год
1. Византийские легенды / Отв. ред. Д. С. Лихачев; сост. и пер. с греч. C.B. Полякова. СПб., «Наука» 2004. 302 с.
2. Караджич Вук Стефанович, Сербские народные песни и сказки / Пер. с сербского Ю. Смирнова. М., «Художественная литература», 1987.-511 с.
3. Снорри С., Младшая Эдда. Спб., «Наука», 2005. 137 с.
4. Филатова М.С., Легенды Крыма. Симферополь, «Бизнес-информ», 2000.-317 с.
5. Abbot G.F., Makedonian Folklore. Chicago, Argonaut Inc. Publishers, 1969.-372 p.
6. Amato A., I Greci di Terra d’Otranto. Lecce, Casarano, 1997. 336 p.
8. Он же: M. More Greek folktales. Oxford, Clarendon press, 1955. 128 P
9. Figlieri G., V. Ivo milo to grico, Jannina, Пал/е7иатгцло Iœawivœv, 2001. 160 p.
10. Guys P.A., Voyage littéraire de la Grece, ou lettres sur les grecs, anciens et modernes, avec un parallele de leurs moeurs. T. I II. Paris, Chez la Veuve Duchese, 1776.-540 p.
11. Yl.Petropoulos V.D., La comparaison dans la chanson populaire grecque. Athenes, Centre National de la Recherche Scientifique, 1954. 167 p.
12. Pió J., Contes populaires grecs. Copenhague, Fred Host and Fils Editeurs, 1879.-260.
13. Pitrè G., Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo Siciliano, vol.III. Firenze, Barbero, 1939.-251 p.
14. Rossi Taibi G., Caracausi G., Testi neogreci di Calabria, Palermo, Istituto Siciliano di studi bizantini e neoellenici, 1959. 492 p.
15. Saunier G., EAArjviKd ÔripoxiKà xpayoùÔia. Ta MoipoA,óyia. A0r|va, NecpéÀT), 1999.-588 a.
16. Tommaseo N., Canti popolari toscani, corsici, illyrici, greci. T.III. Venezia, 1842. 188 p.
17. AnocFtoXâKrjç E.A., PiÇixnca 5r)poxiKá xpayoùôia xrjç Kpr|xr|ç. AGrjva, rvóoTi, 1993.-614 a.
18. Aapâxrjç I7.A., TpayoúSia xr|ç Ayiaç napaGK8t>f|Ç Aeoßoi). Aöfjva, KôÔpoç, 1972. 72 o.
19. Arj^aKoyiávrj r. 77., Ta ovópaxa xœv Mr|vcov icaxá xiç À,aïKéç ;capaÔÔG£iç / Aôoi3A,coxri Mávr|. Ape07roÀ,r|, x.A’, 1996.
20. AovKaç M., BuÇavxivoxoupKiKf| iGxopía/ eiG. px(p. g%. B. KapaA,f|ç. A0r|va, Kaváicr), 1997. 693 g.
21. EvXàiÀTzioç r., O Apâpavxoç fjxoi xa pôôa xr|ç avayewqOeioriç EA,À,àÔoç. n8xpoÚ7roA,T. 1843, AOrjva, avaxÚTUcoori N. Kapaßia, 1973. 180 a.
22. Efj.iiavovrjX E. I., AouÀ,oi3Ôia Kai ôévôpa. Mu9oA,oyía, iGxopia, À,aoypacpia. A0f|va, LùÀÀoyoç 7rpoç ôiàôoGiv cocpeXípcov ßißAicov, 1960. 78 a.
23. Qr\pag Z. Та трауогЗбга tod IIovtod. ©еаааАхткт., MaAXiapr| тшх фита атг| @ракг| // ЕТ’Хл)|атгоаю Хаоураф1а Hoyf| крг|тгксЬу 5t||j,cd5g)v aajidxcDv. A0r|va, 1920.
32. Крокод Г.,Та тсарарлЗОих тгц; 0ракг|д. A0r|va, Neoi Акр(тед, 1996. 234 а.
33. KvpiaKÎôov Néaxopoç A., Oi ôcûôekcx |if|v£ç. A0f|va, MaXliâpriç Ilaiôeia, 1982.- 159 a.
34. Он же: Лаоурафшх це^еттцхата. A0r|va, EA,Xt|vikó Aoyoxe%vikó Kai IcTopiKÓ Apxeío (E.A.I.A.), 1989. 271 g.
35. Aá¡u7tpog Z., MovroSíai ка( ôpfjvoi ekí xr|v aÀ,à)g8i щç K(ovGTavTivou7tô?iecoç. A0r|va, vol. V, 1908. E. 190-269.
37. Aovjcámg A., Ta KaÀ.oKaipivà. A0r|va, OiA,1717iótt|, 1992. 176 о.
39. Méyaç Г., EÀ,À,r|viK8ç yiopxéç Kai éOifia xr|ç À,aïKT|ç ^axpsiaç. A0r|va, OÔDGGéaç, 1992.-261 g.
40. Mspyiavov A. В., Лаоурафшз, xr|ç Káxco IxaÀÀaç. AGf|va, Ivgxixoúxo xod ßißXioi) M. Kap6a(iíxGa, 1989. 449 g.
41. Mrjvàç К., Aaücá 7iapa|iii30ia каг 7rapajxû0àôeç xou Aco0eKavf|Gou. Pôôoç, riav87iiGxr|(iio Aiyaiou, 1999. 374 g.
42. MTtovcr^TtoûKrjç A. A., AuOevxucéç iGxopisç ттарафисшт’ фапюц^соу arcó xt|v nivôa. A0r|va, 1983.
43. Svporfiprjç Z., lGKico|i8va Kai Dv|/C0|ieva ôévôpa / H0r|, s0ifia каг ôoÇaGÎsç xo\) Xaox) |iaç, x B’. A0f|va, Oi?U7C7ióxr|, 1987. S. 34-77.
45. ПатЕращд M., ©ераяеихгкгд yr|xeieç xr|ç AvaxoÀ.ncr|Ç Kpf|xr|ç // Пракхгкй Aie0voi3ç Euvsôpiou AaÏKf(ç IaxpiKT|ç, Pé0ufivo, lGxopncr| каг Лаоураф1КГ| Exaipeia РеОтЗцуои, 2000. S. 439-499.
46. IIsTpÔTrovXoçГ., Exoi^eía ypaiKàvucr|ç яо1т|от. eXÀr|viKoù Xaov. AGiyva, П. Aecovii, 1932.-326 g.
153. Pcopaioç K., Kovxá auç piÇeç. A0r|va, Eaxía, 1980. 488 a
154. Pco/uaioç К., H Kókkivt) Мцкш. A0r|va, 1979. 123 а.
155. Xivzvsßa X., A. H 5r|pcûôr|ç opoXoyia xcov фитсоу // Практшх тои Г’ ЕиролшкотЗ luvEÖplou Nsosà,àt|vikcûv Ijrouöcbv tt|ç EupcD7rai’raiç Exaipiaç NeoeÀÀr|viKCûv Ijiouôcbv (EENE), Воикоирёатг, 2-4 Iouviou 2006. S. 565569.
156. XzapovXrj-Xapávtri E., IIpoaÀ,f|\j/£iç каг ÔEiaôaipovieç tt|ç ©pmcriç // Лаофраср1а 14, 1952.1. 169-200.
157. XazCrjráKrj Kay/copévov X, PuvaiKEÎEÇ %pf|aeiç ßoxavcov: ато psxaí%pio tt|ç 0£pa7C£dtikf|ç каг tt|ç payeiaç // Фарракеитгт каг ароэратгка фит
Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.
Научная электронная библиотека disserCat — современная наука РФ, статьи, диссертационные исследования, научная литература, тексты авторефератов диссертаций.